Рубрика: Статьи и интервью доктора Уоллеса

Алан Уоллес. Памятование или внимательность?

Доктор Алан Уоллес

English

Что в действительности имел в виду Будда, когда употреблял слово «памятование»? Алан Уоллес рассказывает, как неверное понимание этого термина может повлиять на практику.

Буддийский ученый и учитель Алан Уоллес – автор и переводчик многих текстов о буддизме. Получив степень бакалавра как в области физики, так и философии науки, в Амхерст-колледже (прим. переводчика – США, штат Массачусетс), и докторскую степень (Ph.D.) по специальности «Религиоведение» в Стэнфордском университете, он посвящает большую часть времени изучению буддийской философской и созерцательной традиций, а также их связей с современной наукой.

Уоллес – основатель и президент Института изучения сознания в Санта-Барбаре (США, штат Калифорния). В этом интервью он подробно обсуждает с журналом «Tricycle» то, что считает важнейшей, но зачастую неверно понимаемой буддийской практикой: медитацию памятования (англ. mindfulness, вариант перевода – осознанность). Уоллес отстаивает точку зрения, что недопонимание этой практики оказывает серьезное влияние на медитацию и может запросто увести в сторону от конечного плода буддийской практики – освобождения от страдания и вызывающих его причин.

Интервью было взято по электронной почте в 2007 году – журнал общался с Аланом Уоллесом в течение нескольких месяцев.



В последние месяцы вы обсуждали со многими буддийскими учителями тему памятования/осознанности. Что побудило вас сосредоточиться на этой теме?

На протяжении многих лет я был озадачен различием в определениях памятования, которые дают многие современные учителя Випассаны и опирающиеся на них психологи, с одной стороны, и теми, что мы обнаруживаем в традиционной литературе Тхеравады и Махаяны, с другой. Когда около 30 лет назад я впервые заметил это несоответствие, то подумал, что его причина, возможно, кроется в различиях между буддизмом Тхеравады и Махаяны. Но чем глубже я всматривался, тем отчетливее понимал, что традиционные тхеравадинские и махаянские источники в целом находятся в согласии друг с другом, в то время как современные трактовки памятования/осознанности/внимательности отступают от обеих традиций.

И в чем же отличия современных трактовок?

В то время как памятование (сати) часто приравнивают к внимательности/осознанности, мои беседы с учеными монахами Бхикку Бодхи и Бхикку Аналайо, а также с Рупертом Гетином, президентом Общества палийских текстов (Pali Text Society), и недавнее изучение их работ, привели меня к выводу, что внимательность больше соответствует палийскому термину манасикара, который обычно переводят как «внимание» или «ментальная вовлеченность». Этим словом обозначаются первые доли секунды чистого познания объекта, до того как человек начинает узнавать, идентифицировать и создавать концепции. В буддийском понимании такое «внимание» не является положительным ментальным фактором. В этическом отношении оно нейтрально. Основное же значение сати ‒ это удержание в памяти, отсутствие забывчивости. Это понятие включает ретроспективное воспоминание о вещах из прошлого, проспективное памятование о необходимости сделать что-то в будущем и память, центрированную на настоящем моменте, когда поддерживается безотрывное внимание к текущей реальности. Противоположностью памятования будет забывчивость. То есть памятование применительно к дыханию, например, подразумевает постоянное неколебимое внимание к процессу входов и выдохов. Памятование может использоваться для поддержания внимания (манасикара), но нигде в традиционных буддийских источниках памятование не приравнивается к такому вниманию.

Употреблял ли Будда термин манасикара в своих наставлениях о памятовании?

Я этого не встречал. Больше всего этот термин используется в руководствах по буддийской психологии, основанных на абхидхарме. В практических инструкциях Будды как по шаматхе (медитации успокоения), так и по випассане (медитации проникновения в суть) чаще всего фигурируют термины сати и сампаджанна. Сампаджанна обычно переводится с пали как «ясное понимание», но в этом типе осознавания всегда присутствует качество рефлексии: оно всегда сопряжено с наблюдением за состоянием своего тела или ума, иногда во взаимодействии с окружающей средой. По этой причине я предпочитаю переводить термин сампаджанна как «самонаблюдение», которое в данном случае сопряжено с различающим наблюдением не только за умом, но также и за физическими действиями и речевой активностью.

В чем заключаются ошибки взгляда на медитацию как всего-навсего на процесс удержания внимания?

Когда памятование приравнивается к внимательности, это может легко привести к неверному умозаключению о том, что развитие памятования никак не связано с этикой, или с усилением здоровых состояний ума и ослаблением нездоровых. Нет ничего дальше от истины. В палийской абхидхарме, где памятование считается положительным ментальным фактором, оно описывается не как внимательность, а как ментальный фактор, который четко разграничивает здоровые и нездоровые умственные состояния и поведение. Памятование как раз и используется для поддержания здоровых состояний и противодействия нездоровым.

Какова же в таком случае роль внимательности?

Развитие внимательности важно во многих отношениях, и объем исследований ее полезного влияния как на психологические, так и на физиологические расстройства быстро растет. Но приравнивать внимательность к памятованию неправильно, еще большая ошибка – думать, что в этом заключена вся випассана. Если бы это было так, то все учения Будды об этике, самадхи (чрезвычайно концентрированном внимании) и мудрости были бы не нужны. Очень часто люди, считающие, что медитация – это просто развитие внимательности/осознанности, отказываются от остальной части буддизма, считая ее пустым звоном или суевериями. Люди отказываются от сущностных учений вместо того, чтобы отказаться от собственных предубеждений.

Часто говорят, что внимание как таковое предотвращает возникновение нездоровых мыслей. Есть ли в текстах основания для такого утверждения?

Внимание как спокойное, незамутненное осознавание объекта медитации играет ключевую роль в практике шаматхи, которая уменьшает такие болезненные состояния ума как страстное желание, отвращение, тупость, возбуждение и сомнение. В буддийских текстах имеется много рассказов о людях, которые достигали глубоких, освобождающих прозрений посредством того, что можно было бы назвать внимательностью. Наиболее известен, пожалуй, случай странствующего аскета Бахии. Достигнув больших успехов в созерцании, он понял, что все еще не пришел к освобождению, и стал искать совета Будды, который сказал ему: «Если речь о видимом, пусть будет только видимое. Если о слышимом – только слышимое. Если об осязаемом – только осязаемое. Если о познаваемом – только познаваемое. Так тебе надлежит упражняться». И Бахия незамедлительно достиг освобождения.

Из этого мы можем легко заключить, что внимание – это единственное, что нужно для медитации проникновения в суть. Но мы должны помнить, что случай Бахии был исключительным. Он сумел достичь очень высокого уровня духовной зрелости еще до того, как встретил Будду, и это сущностное наставление было единственным, что ему требовалось для полного очищения ума от загрязнений. Остальным же может помочь богатое разнообразие буддийских теорий и практик. Внимательность может сыграть здесь важную роль и порой в самом деле предотвратить появление нездоровых мыслей. Однако если мы застрянем на одном лишь развитии внимательности, она может оказаться препятствием для возникновения и благих мыслей! Например, медитации для развития четырех безмерных добродетелей: любящей доброты, сострадания, сорадования и равностности, – все они практикуются с памятованием, а не с одной только внимательностью. Развитие внимательности – это не полная практика, она может быть полезна сама по себе, но при этом может накладывать большие ограничения.

Есть ли практический смысл в различных определениях памятования? Или это исключительно вопрос семантики?

Это куда больше чем просто семантика. Английский термин mindfulness, применяемый для обозначения памятования/внимательности/осознанности, в широком употреблении попросту означает способность удерживать внимание, отдавать отчет. Сати же имеет гораздо более широкую коннотацию, поэтому желающим практиковать буддийскую медитацию советуют как можно лучше разобраться с этим и другими связанными терминами на основании самых авторитетных источников, какие только доступны. Иначе буддийская медитация быстро деградирует в размытое «быть здесь и сейчас», где утеряны невероятная глубина и богатство буддийских медитативных традиций.

Может быть, следует выработать стандартное определение памятования?

Исходя из уважения к целостности традиции, было бы ошибкой причесывать все определения под одну гребенку. Важно чувствовать разницу между школами. Однако те общие моменты в определении памятования, в которых сходятся трактаты, приписываемые Будде, и важнейшие комментарии, следует признать буддистам всех школ.

В классическом труде V века «Путь очищения» Буддагосы – наиболее авторитетного автора комментариев в традиции Тхеравады – объяснение этой темы начинается с утверждения, что именно посредством памятования мы можем вспомнить вещи или события прошлого, что перекликается с определением термина, данным Буддой. Его характеристикой, пишет Буддхагхоша, является «отсутствие блуждания» в том смысле, что ум крепко привязан к выбранному объекту внимания. Его свойством служит «неупускание», что свидетельствует о том, что памятование дает нам возможность поддерживать внимание без забывчивости. Его проявлением будет «охрана объекта» или «нахождение с объектом лицом к лицу», подразумевающее, что «веревка памятования» крепко привязывает внимание к избранному объекту независимо от того, идет речь об относительно стабильном, одиночном объекте или о множестве взаимосвязанных событий. Его основой служит «усиленное наблюдение», предполагающее наличие различающего качества, которое является ключевым для серьезной практики сатипаттханы (четырех применений памятования): памятования о теле, чувствах, мыслях и других явлениях. Согласно комментарию Буддагосы, памятование можно уподобить свае, вкопанной в объект, и стражнику, стерегущему двери восприятия. Взяв за основу это классическое авторитетное мнение, мы легко можем понять, почему памятование играет такую важную роль в практике шаматхи и випассаны в частности и в духовной практике в целом. Традиционно шаматха рассматривается как основной метод для развития памятования, в то время как практика випассаны состоит в том, что человек применяет памятование и мудрость (панна) для работы с телом, умом, чувствами и другими явлениями.

В психологической роли того, что вспоминает, сати является обычной частью ума, используемой нами в повседневной жизни. Некоторые упражнения сатипаттханы – например размышления об анатомических частях тела – не могут быть выполнены с использованием одного лишь внимания (как, например, когда сатипаттхана используется в практике сканирования умом телесных ощущений). Во всех случаях памятование, культивируемое в духовной практике, применяется с опорой на различающую способность ума: с ее помощью явления нередко рассматриваются в контексте буддийских категорий – например пяти совокупностей. Это становится очевидным при обращении к основному учению Будды о сатипаттхане, где круг рассматриваемых вопросов был гораздо шире, чем просто «обнаженное внимание».

В чем заключается разница между просто памятованием и правильным памятованием? Существует ли такая вещь как неверное памятование?

Снайпер, скрывающийся в траве в ожидании момента, когда он выстрелит во врага, может спокойно осознавать все, что происходит в каждый момент. Но поскольку его намерением будет убийство, то он практикует неправильное памятование. В действительности он практикует удержание внимания как такового без этической составляющей. Правильное памятование, вообще говоря, должно быть интегрировано с сампаджанной – самонаблюдением, включающим ясное понимание. Только когда эти две составляющие работают вместе, правильное памятование может достичь своей цели. В частности, в практике четырех основ памятования правильное памятование должно возникать в контексте всех компонентов Благородного восьмеричного пути. Оно должно быть построено на правильном воззрении, опираться на правильное намерение, основываться на нравственности и взращиваться посредством применения правильного усердия. Без правильного воззрения или правильного намерения человек будет практиковать внимательность, не переходящую в правильное памятование. Поэтому внимательность как таковая никоим образом не охватывает полный объем випассаны, представляя собой лишь начальную фазу медитативного развития правильного памятования.

В некоторых кругах есть тенденция отдавать предпочтение практике випассаны перед практикой шаматхи. Как бы вы это прокомментировали?

Термин «шаматха», который переводят и как «спокойствие, безмятежность», и как «медитация успокоения ума», относится к широкому спектру практик, нацеленных на достижение «самадхи» ‒ чрезвычайно сфокусированного внимания, или однонаправленного сосредоточения. И памятование, и самонаблюдение являются составными частями всех видов практики шаматхи, и концентрированное внимание, которого человек достигает посредством такой практики, может быть применено к любому объекту: маленькому или большому, простому или сложному, относительно стабильному или изменяющемуся. Практикой шаматхи часто пренебрегают во многих современных буддийских школах и направлениях, в том числе в дзене, тхераваде и тибетском буддизме – в лучшем случае относя ее к второстепенным.

Традиция дзен с ее упором на «внезапное просветление» не выделяет шаматху в самостоятельную практику. Она скорее включена в практику дзадзен («простого сидения») и в размышления над коанами. Та же самая тенденция наметилась недавно в современной традиции Випассаны, которая перестала делать упор на шаматху. Но в традиционной литературе Тхеравады и махаяны практика шаматхи занимает центральную позицию в известной триаде из нравственности, равновесия ума (таково расширенное понимание самадхи) и мудрости.

Более того, совокупность буддийских практик, преподаваемых в категории самадхи, охватывает гораздо больше вещей, чем одно лишь развитие однонаправленного сосредоточения. Эти практики нацелены на достижение особых состояний ментального здоровья и равновесия, и все медитации «проникновения в суть» в оптимальном случае практикуются на их основе. Без памятования невозможно добиться равновесия ума; а без стабильности и яркости внимания, достигаемого практикой шаматхи, буддийские практики развития мудрости обречены оставаться неполноценными из-за возбужденности, притупленности и других препятствий. Нравственность и равновесие ума поддерживают друг друга так же, как шаматха с випассаной.

Памятование как практика обычно ассоциируется с традицией Тхеравады. Какую роль она играет в ваджраяне?

Памятование как способность удерживать постоянное внимание на избранном объекте необходимо во всех видах медитации. В многочисленных упражнениях по визуализации, входящих в практики ваджраяны, памятование дает возможность сохранять образ стабильным и ясным. Ваджраяна также включает медитации махамудры и дзогчена, и здесь опять же делается упор на стабильное, ясное, неотвлекающееся внимание – как и в дзене. Тем не мене, основой для этих практик развития мудрости будет укрепление равновесия ума, включающего спокойное, яркое внимание.

В подлинной практике махамудры практикующий, например, сперва упражняется в освоении фундаментальных учений о Четырех благородных истинах, что включает практику нравственности, равновесия ума и мудрости. Затем он вступает на путь учений махаяны, отдавая особое предпочтение тем, что ориентированы на идеал бодхисаттвы, а также содержащимся в праджняпарамите объяснениям о пустоте, зависимом возникновении и природе будды. На этой основе человека посвящают в буддизм ваджраяны с его уникальными практиками преобразования собственных тела, речи и ума в тело, ум и речь будды. На завершающем этапе практикующий упражняется в особых воззрении, медитации и поведении в соответствии с традицией махамудры. Медитация предполагает некоторое радикальное «не-делание», при котором практикующий находится в состоянии неструктурированного осознавания, освобождаясь от цепляния за все виды чувственных переживаний, воспоминаний и мыслей. В результате такой практики все события постепенно начинают становиться вспомогательными средствами на пути к духовному пробуждению, и, наконец, все явления предстают как чистые проявления изначального осознавания, или природы будды.

Первая фаза медитации в Дзогчене, известная как «прорыв», очень похожа на махамудру, и на первый взгляд обе традиции могут показаться идентичными практике внимательности, выполняемой в современной традиции Випассаны и в Дзене. Но, как мы заметили во время разговора о правильном памятовании, ключевую роль играет контекст практики, а методы, кажущиеся одинаковыми на поверхности, могут иметь глубокие базовые различия. К примеру, в Дзене монахи традиционно практикуют нравственность и годами изучают огромные трактаты своей традиции, прежде чем целиком посвятить себя медитации. То же самое часто происходит в Тхераваде и в тибетском буддизме. Каждая из этих традиций представляет практику медитации в контексте своего мировоззрения, глубоко пронизанного буддийскими прозрениями.

Не могли бы вы привести несколько отличительных характеристик мировоззрения Махаяны и Ваджраяны, из-за которых практика памятования в этих традициях отличается от практики памятования в Тхераваде?

Правильное памятование проявляется только в контексте правильного воззрения и правильного намерения, и в каждой из этих буддийских школ имеются свои, отличные от других, интерпретации этих двух элементов Благородного восьмеричного пути. В буддизме Тхеравады правильное воззрение в основном связано с тремя темами: непостоянством, страданием и отсутствием «я». Правильное намерение – это мотивация для практики, основанная на распознании природы и причин страдания и стремлении достичь необратимого освобождения ото всех омрачений ума, составляющих корень страдания. Некоторые современные учителя Випассаны редко подчеркивают значимость правильного воззрения или правильного намерения, и мне кажется сомнительным, чтобы практика осознанности/внимательности сама по себе [понимаемая исключительно как развитие внимания – прим. ред.] могла привести к каким-либо «надмирским» реализациям. Опять же, если бы памятования/осознанность в том виде, в каком его часто понимают сегодня, была единственной практикой, необходимой для достижения просветления, наличие всех остальных учений Будды было бы бессмысленным.

В буддизме Махаяны правильное памятование практикуется вместе с воззрением о пустоте, зависимом возникновении, природе будды и с намерением достичь совершенного просветления ради блага всех живых существ. Говорится, что без такого воззрения и мотивации практика памятования и всех близких форм медитации не приведет к состоянию будды. В традиции ваджраяны правильное воззрение включает «чистое видение» – восприятие всех феноменов как проявлений изначального осознавания, а правильное намерение понимается как альтруистическая мотивация достичь состояния совершенного просветления как можно быстрее ради блага всех существ. Это та же мотивация, что и в практике Махаяны, но с бОльшим пониманием срочности.

В каждом из этих случаев памятование/осознанность принимает разную форму. Свои особенности проявляются в нём и когда оно практикуется с материалистическим мировоззрением и мирской мотивацией – т.е. просто для снятия стресса и переживания большего счастья в этой отдельно взятой жизни. Если мы станем развивать внимание как таковое в контексте современного материалистического мировоззрения, нет оснований утверждать, что процесс принесет тот же результат, что и развитие внимания в контексте буддизма Тхеравады, махаяны или ваджраяны.

За прошедшее столетие буддизм подвергся чему-то вроде протестантской Реформации: уменьшается число монахов, но растет популярность медитации среди буддистов-мирян. Замечательно, что так много людей в наше время включают буддийскую медитацию в свою повседневную жизнь. Но нельзя недооценивать и значимость многих лет, посвящаемых изучению и практике медитации, когда это занятие становится профессией. В конце концов мы ведь не доверили бы свои зубы тому, кто просто посетил несколько семинаров по зубоврачебному делу и практикует около часа в день. Так разве не следует проявлять еще больше осторожности, доверяя свои умы инструкторам по медитации, не имеющим многолетней профессиональной подготовки в теории и практике медитации?

Все зависит от нашего воззрения и намерения в отношении медитации. Если мы стремимся всего лишь к медитативной терапии, позволяющей снять стресс, проработать личные психологических проблемы и достичь в жизни большей уравновешенности, то, возможно,  в высококвалифицированных учителях медитации и нет нужды. Но когда мы ставим цель более высокую – освобождение из круговорота бытия и достижение совершенного просветления, нужно полагаться на тех, кто много лет профессионально занимался теорией и практикой медитации. Монашество традиционно играло ключевую роль в этом вопросе, и, я надеюсь, так будет продолжаться в будущем. Но для того чтобы так происходило, необходимо, чтобы монахов поддерживали буддисты-миряне, как это было в прошлом.

Наверное, западные сообщества с буддистами на полставки едва ли способны произвести на свет просветленных учителей?

Если бы у нас были только ученые на полставки, то ни одна наука не выросла бы до своего нынешнего уровня. Аналогично, если бы все наши врачи и психотерапевты были бы только врачами и психотерапевтами на полставки, то наша система здравоохранения, сохранения телесного и умственного здоровья, находилась бы в гораздо худшем положении. Говоря шире, представьте мир, где все слесари, электрики, фермеры и учителя работают на полставки. Если бы все основные специальности были отданы в руки любителей, современная цивилизация была бы неизмеримо беднее.

Путь к духовному пробуждению – наиболее сложный из всех человеческих устремлений; он подразумевает глубочайшую трансформацию человеческого существа из заблуждающегося и несчастного создания в просветленного мудреца. Если мы хотим  в современном обществе производить просветленных учителей, то личностям, которые от всего сердца желают посвятить себя этому пути, независимо от того, хотят они стать монахами или нет, надлежит оказывать всевозможную поддержку. Это будет нашим величайшим подарком последующим поколениям.


Перевод с английского – Анна Лисковец для фонда «Сохраним Тибет».

Источник: A Mindful Balance | Inteview with Alan Wallace

Письмо Б. Алана Уоллеса по случаю окончания 2015 года

Дорогие друзья,

Надеюсь, что при чтении этого письма у вас всё хорошо и вы процветаете. Для меня этот год, как обычно, был очень насыщенным; я много путешествовал, преподавал и переводил. Год начался с того, что я провел ретрит по йоге сновидений в Бразилии, за чем последовало паломничество в Индию, включавшее посещение Наланды, Викрамашилы, Сарнатха и Бодхгайи. За этим в этом году воспоследовали ретриты и лекции в Мексике, Англии, Дании, Норвегии, Франции, Испании, Италии, Шотландии, Австралии, Сингапуре, Нидерландах, Сиккиме, Индии, а также Санта-Барбаре, Канзас-Сити и Сан-Хосе. Год был очень экуменичным. Весной я давал учения в Лераб Линге – крупнейшем ньингмапинском центре в Европе; в Самье Линге – старейшем центре тибетского буддизма в Европе; в Международном Центре Изучения Буддизма в Педрегере (Аликанте, Испания) – главном сакьяпинском центре Европы; и, наконец, Институте Ламы Цонкапы в Помайе (Италия) – крупном гелугпинском центре в Европе.

В этом году Ив Экман и я вместе провели пятинедельный курс по подготовке преподавателей «Развития эмоционального равновесия» (CEBTT) в ретритном центре в Кинкамбере, к северу от Сиднея (Австралия); на нем присутствовало около 40 человек. Затем я отправился на север, в другой ретритный центр в Аралёне (Квинсленд), где провел восьминедельный ретрит этого года. Около 50 человек участвовало в нем лично, а сотни людей по всему свету слушали бесплатные подкасты учений и направляемых медитаций. Оттуда я отправился в Сингапур, где провел недельный ретрит по шаматхе в монастыре Конг Менг Сан Пхор Карк Си – крупнейшем чань-буддийском монастыре в стране.

С точки зрения написания книг, я рад сообщить, что Wisdom Publications опубликовало мои переводы пяти главных дзогченовских текстов великого мастера XIX века Дуджома Лингпы (вместе с тремя комментариями). С ободрения Его Святейшества я также завершил перевод антологии эссе, отстаивающих совместимость традиции гелуг и учений махамудры и дзогчен.

Этой осенью, после того, как я неделю переводил выдающегося мастера дзогчен, Янгтанга Ринпоче, я отправился в Бангалор, где провел четырехдневный семинар по медитации, чтобы помочь в запуске умственного центра «Сад Самадхи», инаугурацию которого 7 декабря проведет Его Святейшества. На основе предложения о центре в Бангалоре, которое я написал, близко сотрудничая с Его Святейшеством, вместе с друзьями в Австралии, Европе и США я трудился над тем, чтобы создать аналогичные центры и в этих регионах. Мое трехмесячное пребывание в Австралии в этом году помогло побудить моих друзей по Дхарме в этой стране принять на себя более активную роль в создании центра – возможно, рядом с Мельбурном. Хотя мы нашли идеальную недвижимость в Санта-Барбаре, она оказалась дороже, чем мы ожидали (или чем мы можем себе позволить), так что пока мы направили свое внимание на прекрасную недвижимость в Тоскане (Италия), которая могла бы быть идеальным местом для умственного центра и созерцательной обсерватории. Это прекрасный участок земли размером с 13 акров на склоне холма рядом с деревней Кастеллина Мариттима, с видом на Средиземное море. На протяжении прошедшего года я вел переговоры с муниципиальным и региональным советами, и в ближайшую пару недель мы предполагаем узнать, была ли одобрена наша заявка на получение разрешения на строительство. Если одобрение будет получено, мы перейдем к фандрайзингу, чтобы создать в этом месте центр медитации.

На протяжении прошедшего года в Санта-Барбаре закрылись два ретритных центра, где Институт Санта-Барбары в минувшие годы проводил ретриты, и это ограничило нашу способность спонсировать затворы в этой местности; так что по ходу этого года мы в первую очередь сосредоточились на том, чтобы «мыслить универсально и действовать глобально» – с надеждой, что в конечном итоге будет возможно создать и местный центр. Тем не менее, в прошлом мае Институту выпала замечательная возможность принимать Кхенпо Цультрима Лодро – одного из главных настоятелей выдающегося дхарма-центра в восточном Тибете, известного под названием «Ларунг Гар»; в нем проживает около 40 000 учеников. Кхенпо прочел лекцию о шаматхе и випашьяне в Унитарианском Обществе в Санта-Барбаре, и еще одну лекцию — в Калифорнийском Университете Санта-Барбары. Мы с ним провели много часов в беседах, и я очень надеюсь, что Институт Санта-Барбары и Ларунг Гар в будущем получат возможность сотрудничать.

Мне кажется, что Институт Санта-Барбары и наши коллеги в Австралии, Европе и Индии готовы в наступающем году достичь подлинного прогресса в создании сети умственных центров и созерцательных обсерваторий по всему  свету. Для меня возможность поделиться этим видением с вами была привилегией, и я молюсь о том, чтобы наши усилия в ближайшем будущем принесли огромные плоды.

Желаю вам благополучия во всем.

Алан

Смысл жизни и подлинное благобытие

English

Николай Танасе: Доктор Уоллес, в чем смысл жизни?

Б. Алан Уоллес: Проблемы смысла, ценностей и этики многими считаются по природе субъективными, определяемыми попросту личными предпочтениями – в противоположность объективным истинам, открываемым посредством научных изысканий. Это разделение между субъективной и объективной сферами реальности мне кажется поверхностным и сбивающим с толку.

Царства ценностей и истины не являются «непересекающимися магистериями» (областями жизни), как предлагает считать биолог-эволюционист Стивен Дж. Гулд. Напротив, это взаимозависимые аспекты реальности, в которых подлинные ценности могут приводить к открытию более глубоких истин, а опытное открытие таких истин может делать личные ценности богаче. Ключ – это стремление к подлинному благобытию, тому, что древние греки называли «эвдемонией». Это чувство благобытия, проистекающее не из того, что мы можем получить от мира, а из того, что мы способны в него привнести. У подобного благобытия есть множество измерений.

Первое связано с благополучием на уровне социума и окружающей среды и проистекает из того, что мы обращаемся с другими живыми существам и окружающей средой в целом благожелательно, при этом воздерживаясь от насилия.

Второе связано с развитием психологического благополучия, развитием мудрых желаний и намерений; развитием относящихся к вниманию качеств собранности и ясности; развитием когнитивного интеллекта – восприятия вещей такими, какими они являются, без слепоты по отношению к эмпирическим свидетельствам и без того, чтобы путать реальность с нашими собственными проекциями; и, наконец, развитием эмоционального интеллекта, где мы избегаем крайностей гиперчувствительности и апатии.

Третье связано с развитием духовного благополучия посредством исследования сокровенных глубин того, кем мы являемся и того, как мы соотносимся со всей остальной реальностью

Вкратце, смысл жизни в том, чтобы вести нравственный образ жизни, развивать исключительное умственное равновесие и пытаться постичь глубины нашей собственной сокровенной природы, что является источником подлинного благобытия.


Источник: B. Alan Wallace: The Meaning of Life and Genuine Wellbeing | Excellence Reporter

Copyright © 2015 Excellence Reporter

Фотография © Григорий Смирнов

Алан Уоллес: Ответы на вопросы читателей Tricycle

Алан Уоллес

Какова связь между санскритским «атман» или тибетским «даг» (bdag), обычно переводимым как «я», и западным понятием (религиозным или иного плана) «души»? Иными словами, в каком смысле – если это вообще так – учение Будды о не-я учением является о том, что у нас нет души?

Хотя буддизм широко известен своим упором на «не-я», это не означает, что Будда полностью отвергал существование «я». На самом деле, один раз, когда Будде задали вопрос о существовании «я», он отказался дать утвердительный или отрицательный ответ (Самьютта-никая, IV, 400). В соответствии с его собственным более поздним объяснением, если бы он полностью отверг существование «я», это могло бы быть неправильно понято как форма нигилизма или полное философское отвержение реальности. Этой позиции он всегда тщательно избегал. Будда призывал нас на основе собственного опыта и рационального анализа проверять, существуем ли мы как неизменное, единичное, независимое «я». Далее мы можем исследовать собственный опыт, чтобы понять, существуем ли мы подлинно как «я», или душа, существующие в отрыве от тела и ума и каким-то образом несущие за них ответственность – вроде управляющего директора в компании из тела и ума. В учениях, записанных на языке пали, Будда отвергает существование подобного независимого «я», или души, и это – основа для буддийского понятия о «не-я». С другой стороны, в некоторых учениях махаяны – в частности, тех, что посвящены природе будды – приписываемые Будде наставления утверждают, что наша подлинная самость сокрыта в нашей природе будды (или том, что в Великом Совершенстве тибетского буддизма называется «первозданным осознаванием»). То, отвергают ли какие-либо из этих учений существование «души», полностью зависит от того, как мы это понятие определяем.

Что в буддийских учениях говорится о политике и как следует к этой сфере относиться?

Говоря о буддийском отношении к политике, полезно отметить, что сам Будда происходил из царской семьи, так что рос в политической среде. После своего просветления он обширно взаимодействовал с политическими лидерами, часто давая им советы о том, как решать государственные вопросы. Это также касалось и последующих буддийских мудрецов, таких как Милинда, Нагарджуна, Падмасамбхава, и многих других. Что до нас, жителей современного мира, царство политики – сфера, в которой обществу можно принести огромную пользу, а также огромный вред. С исторической точки зрения, буддизм никогда не был безразличен к делам государства, что мы совсем недавно увидели на примере политического активизма буддийских монахов Мьянмы. Тем не менее, на порыв к политическому активизму буддизм также откликается с предупреждением об осторожности: когда мы становимся политически активны, нам нужно пристально проверять свои умы и побуждения, чтобы осознать, какова степень наших умственных омрачений – привязанность к своей стороне (своим воззрения и т.д.), враждебность к стороне другой (восприятие наших противников как злых, низших, заслуживающих презрения и т.д.) и помраченность, что овеществляет разделение между нами и другими. Коль скоро наш ум подвержен этим умственным ядам, лучший вид активизма – сперва очистить наши умы и взращивать такие добродетели, как мудрость и сострадание. Если мы видим, что наши побуждения альтруистичны, а действия направляемы здравым суждением и ясностью видения, вполне уместно перейти к действиям и предложить миру лучшее, чем мы можем поделиться.

Некоторые буддисты гордятся тем, что современная наука представляется более «буддийской», чем, например, «христианской». Однако мне кажется, что современная наука подвержена абсолютизму и атеизму, и потому никакой религии не следует пытаться под неё подладиться (и наоборот). Не могли бы вы это прокомментировать? Спасибо.

Как мне кажется, говорить, что наука в целом подвержена абсолютизму и атеизму – излишнее обобщение. В соответствии с опросом, о котором в 1998 году писал журнал Nature, на вопрос о вере в «личного бога» 7% членов Национальной Академии Наук ответили утвердительно, в то время как 72% выразили «личное отсутствие веры», а 21% выразили «сомнения или агностицизм». В соответствии с другим опросом, опубликованным в 1914 году в Scientific American, 40% ученых утверждали, что верят в Бога. Опрос с тем же набором вопросов был вновь проведен в 1997 году, а результаты также опубликованы в Scientific American; опрос показал, что 40% ученых все еще верят в Бога. Проведенный еще позже опрос показал, что о вере в Бога заявляют 60% ученых. Национальная Академия Наук формально заявляет: «То, существует ли Бог – вопрос, относительно которого позиция науки нейтральна». Очевидным образом, между учеными по этому вопросу существует раскол, так что они, безусловно, не все являются атеистами. О тех, кто придерживаются абсолютистского отношения к науке, обычно говорят, что они пропагандируют «сциентизм», подразумевающий веру в то, что (1) наука является нашим единственным источником подлинных знаний о мире, (2) единственным способом понять роль человечества в мире, и (3) предоставляет единственное достоверное представление о мире в целом. Хотя многие ученые и их последователи действительно отстаивают подобного рода идеологический фундаментализм, сходный, во многом, с фундаментализмом религиозным, многие отвергают это упрощенческое представление о науке. В 2003 году, посещая встречу в Массачусетстком технологическом институте, я был поражен открытостью и смирением президента МТИ и директора осуществляемого там проекта по расшифровке генома – двух выдающихся ученых! Вкратце, в науке, как и во всех остальных человеческих институтах, встречаются индивидуумы закоснелые и догматичные – и индивидуумы с открытым умом, искренне заинтересованные в том, чтобы учиться у других сфер исследования и других культур. Во взаимодействии между буддизмом и наукой, по моему опыту, речь не идет о том, чтобы наука или буддизм пытались «подладиться» под другую сторону. Я скорее заметил, что люди по доброй воле, с мощными интеллектом и любопытством пытаются друг у друга учиться. Изумительным оказывается привнесение в сотрудничество разных способов изучения (например, объективных, осуществляемых от третьего лица методов науки и субъективных, осуществляемых от первого лица методов буддизма) таких аспектов реальности, как человеческий ум и его связь с объективным миром. Речь не о том, что наука удостоверяет правильность буддизма или буддизм удостоверяет правильность науки. Речь об изучении с открытом умом, признании сильных сторон и ограничений собственной дисциплины и страстном стремлении учиться на основе методов и выводов другой стороны.

Источник: Tricycle Q & A: B. Alan Wallace