Рубрика: Лекции и статьи

Мингьюр Ринпоче: со всеми обращайся как с Буддой

English

«Люди задают мне вопросы об этике лишь тогда, когда в буддийских общинах вспыхивают скандалы или противоречивые ситуации», утверждает Мингьюр Ринпоче. Тем не менее, отмечает он, нравственное поведение всегда играло центральную роль на буддийском пути. В данной статье для Lion’s Roar он объясняет, что значит «вести добродетельную жизнь»; какие качества должен искать в учителе ученик; как поступать, когда допускаются серьезные этические нарушения, и многое другое.

Фото: Йонге Мингьюр Ринпоче в Ваджрадхара-линге. Фотография Натали Эно (опубликована на странице Йонге Мингьюра Ринпоче на Facebook

Мне как будийскому учителю часто задают вопросы о медитации и глубоких буддийских принципах – таких, как взаимозависимость и пустотность – и я рад поделиться тем, что знаю по этим темам. Тем не менее, как я замечаю, люди редко задают мне вопросы об этике и о том, как вести добродетельную жизнь.

Медитация действительно важна в буддийской традиции – с этим нет никаких вопросов. То же можно сказать и об изучении буддийских идей и философий. Тем не менее, этика и добродетель во многом являются основой буддийского пути.

Сам Будда вел жизнь, пронизанную добротой, смирением и состраданием. Он в полной мере воплощал учения, которые давал, а выросшая вокруг него сангха следовала его примеру. Во многих случаях студенты сбивались с пути и поступали ненадлежащим образом – иногда до смешного – но эти случаи использовались как возможность прояснить важные ценности и показать общине, как вести добродетельную жизнь. С ранних дней существования буддизма этическое поведение играло на пути такую же, как медитация, учеба и размышления, центральную роль.

В наше время люди задают мне вопросы по этике лишь тогда, когда в буддийских общинах вспыхивают скандалы и противоречивые ситуации. Несмотря на однозначную важность ненасилия и сострадания в буддийской традиции, многим ученикам неясно, как с подобными ситуациями разбираться. Я понимаю, почему они сбиты с толку. Существует множество различных буддийских линий и школ, и охватить умом все их различные учения, практики и этические рамки сложно.

«Как нам использовать принципы ненасилия и великого сострадания с тем, чтобы они направляли нас в важных вопросах – таких, как поиски подлинного учителя и работа с неизбежными проблемами, которые возникают в жизни сообщества?»

Это в особенности касается тибетской традиции, где существуют три различных подхода – которые мы называем янами, или «колесницами» – вместе вплетенные в единый путь буддийской практики. Это (1) основополагающая колесница личного освобождения, (2) махаянская колесница великого сострадания и (3) ваджраянская колесница нерушимой пробужденности. Данное сочетание – один из уникальных и прекрасных аспектов тибетского буддизма; тем не менее, оно вовсе не обязательно упрощает дело!

Этика в тибетском буддизме

В тибетском буддизме мы практикуем три яны вместе – что касается и практики этики. Позвольте пояснить.

Самый базовый этический принцип в яне личного освобождения – ненасилие, решимость любой ценой избегать причинения вреда другим.

Добавляя махаяну, мы не забываем о ненасилии, но делаем еще один шаг вперед с помощью практики бодхичитты – посвящаем себя тому, чтобы всем существам помочь достичь полного просветления.

Наконец, в ваджраяне добавляется понятие чистого восприятия. В практике ваджраяны мы прочно опираемся на ненасилие и альтруистическую мотивацию бодхичитты, но опираемся на воззрение уровня плода. Мы обращаемся со всеми и со всем как с воплощением пробуждения. Мы посвящаем себя тому, чтобы воспринимать самих себя, других и мир вокруг как нечто на основополагающем уровне чистое, полное и совершенное.

Данный идеал чистого восприятия воплощен в прицнипе самай – формальных обязательств, которых придерживается практикующий ваджраяны. С самаями связано много тонкостей, но если всё описывать просто, сущность самай состоит в посильной практике чистого восприятия.

 

Многие люди ошибочно понимают смысл самай и думают, что они относятся только к восприятию учителя как будды, полностью просветленного существа. Это часть самай, но так мы упускаем из виду ключевой пункт. Смысл самай в том, чтобы всех и всё воспринимать через призму чистого восприятия. Единственное назначение восприятия учителя как будды – в том, чтобы мы смогли узреть те же самые просветленные качества в себе, в других и в мире вокруг. Это инструмент, который помогает нам обрести уверенность относительно чистоты нашей собственной природы.

Практика ваджраяны уходит корнями в идеалы ненасилия и великого сострадания; без них ваджраяны не бывает. Как же нам использовать эти принципы с тем, чтобы они направляли нас в важных вопросах – таких, как поиски подлинного учителя и работа с неизбежными проблемами, которые возникают в жизни конкретного сообщества?

Смысл практики

Для начала хотелось бы отметить вещь, которая, вероятнее всего, очевидна. Наша практика должна проявлять лучшие в нас как человеке черты; она должна пробуждать нашу внутреннюю мудрость, нашу основополагающую здравость и нравственные ориентиры, который нам всем присущи (независимо от того, уделяем ли мы им какое-либо внимание).

Таким образом, самый базовый способ оценить нашу практику – понять, в какой степени мы приближаемся к простым идеалам доброты, смирения, честности и мудрости. Если мы – как индивидуумы или сообщества – замечаем, что движемся в противоположную сторону, что-то пошло не так. Никто из нас не будет поступать идеально во всех ситуациях; но с течением времени должно намечаться явное продвижение к этим базовым и универсальных человеческим ценностям.

Это в особенности касается духовных учителей. Буддийские учителя выступают в качестве ролевых моделей и направляют общины, которыми руководят, а также являются представителями буддийской традиции в небуддийском мире. Если мы – те, кто изучают учения Будды – стараемся быть добрыми, смиренными и преданными практике, совершенно естественно заключить, что направляющие нас должны эти качества воплощать. Они должны вдохновлять нас своей добротой и преданностью. Они должны пробуждать доверие теми заботой и вниманием, которые проявляют по отношению к другим. Разумеется, нам не следует ожидать совершенства – однако очевидно, что ведущие других должны практиковать то, чему сами учат.

Поиски подлинного учителя

Когда речь заходит о поисках подлинного учителя, особенно важными оказываются четыре пункта.

Первый состоит в том, что учитель должен быть частью подлинной линии передачи. Подлинные учителя не продвигают себя: они продвигают свою линию передачи. Если учитель хвастается своими качествами и реализацией и выставляет свою практику напоказ, это, вероятно, признак того, что что-то не в порядке. Если учитель обучался и практиковал под руководством других уважаемых учителей и почитает свою линию, поддерживая её ценности и традиции, это хороший знак. Одна только линия передачи не делает учителя подлинным – но это важная вещь.

«Подлинный учитель заслуживает доверия и на первое место ставит нужды ученика».

Второе качество, которое следует искать – преданность учебе и практике. Это вещь очевидная. Вы бы не стали учиться игре на фортепиано у того, кто сам плохо играет, правда? Разумеется, не стали бы. То же верно и здесь. Если вы вверяете кому-то своё духовное благополучие, нужно быть уверенными в том, что человек лично знает путь; для этого он или она должны быть однозначно преданы собственной практике и подготовке.

Третье сущностное качество – сострадание. Нам как ученикам нужно иметь уверенность в том, что наш учитель находится на нашей стороне – что он искренне печется о наших интересах и глубоко заботится о нас и нашем продвижении по пути.

Здесь жизненно важную роль играет доверие. Подлинный учитель заслуживает доверия и на первое место ставит нужды ученика. Признак того, что учителю присуще это качество – в том, что под его опекой ученики чувствуют себя в безопасности, чувствуют защищенность. Они знают: что бы в жизни ни происходило, учитель всегда их направит и поддержит.

Четвертое и последнее качество – то, что ближе всего связано с этикой. Подлинному учителю следует соблюдать свои обеты и обязательства. В тибетской традиции это подразумевает соблюдение любых принятых монашеских обетов или обетов мирянина, преданность махаянским обетам бодхисаттвы и исполнение обетов-самай ваджраяны.

Это не какая-то мелочь, а вещь очень важная. С этим пунктом связано множество тонкостей – и мы, как ученики, можем не знать, какие именно обеты человек принимал. Тем не менее, мы можем распросить других и узнать, существуют ли какие-либо вопросы относительно поступков или поведения конкретного учителя. Это хорошее начало.

В наше время отыскать идеального учителя непросто. Времена Будды, когда люди, судя по всеми, достигали просветления, просто приходя к учителю, давно прошли. Мы, может быть, не найдем учителя, который все эти качества воплощает идеально – но все они в какой-то степени присутствовать должны. Если учителю полностью недостает одного или нескольких из этих качеств, лучше, вероятнее всего, поискать другого.

Расставание с учителем

Эти четыре качества – хорошие общие критерии, которых можно придерживаться при поисках учителя. Тем не менее, даже когда мы прилагаем все усилия, чтобы изучить учителя заранее, часто по-настоящему мы его узнаём лишь тогда, когда уже стали учеником. В современном мире у большинства из нас поблизости нет монастыря или эксперта по буддизму. Мы вовсе не обязательно знаем какие-то подробности об учителе; вовсе не обязательно есть кто-то, кому можно было бы задать вопрос. Что же делать, если мы выясняем, что учитель не вполне отвечает нашим ожиданиям?

Многие последователи тибетского буддизма ошибочно полагают, что не могут – или не должны – покинуть учителя, уже связав себя с ним обязательствами. Всё не так. Весь смысл отношений между учителем и учеником в том, чтобы они приносили пользу ученику. Они не предназначены для наживы или прибыли учителя. Если вы сделали всё, что могли, и выяснили, что ситуация вам не подходит, вы можете поискать другого учителя. Это не проблема и не личная неудача, а здравое суждение.

Самый лучший способ уйти – не очернять учителя и не создавать трудностей для тех, кому учитель и сообщество могут приносить пользу. Распрощайтесь по-дружески, или, по крайней мере, не портите отношения. Просто смиренно двигайтесь дальше и не испытывайте дискомфорта от того, что что-то не срослось.

Здесь я бы также добавил, что важна честность с собой. Уход от учителя или общины, которые вам не особо подходят – дело понятное; но если каждый учитель кажется вам недостойным вашего времени, можно поглубже приглядеться к собственным привычным моделям на предмет того, что же происходит. Если вы ищете совершенства, добиться какого-либо продвижения на пути может быть сложно.

Серьезные нравственные нарушения

Тем не менее, совсем другой вопрос – серьезные этические нарушения со стороны учителя. В дружеском расставании с учителем есть смысл тогда, когда всё сводится к тому, насколько учитель и ученик друг другу подходят. Когда же встает вопрос о причинении кому-то вреда или нарушении законов, ситуация отличается.

«Когда кому-то причиняется вред, на первом месте стоит безопасность жертвы. Это не буддийский принцип: это основополагающая человеческая ценность и её никогда не следует нарушать».

 

В этом случае с нарушением этических норм необходимо разбираться. Если имело место физическое или сексуальное насилие, финансовые нарушения или другие этические проступки, разбирательство по этим вопросах – в лучших интересах учеников, общины, и, в конечном итоге, самого учителя. Что самое важное, когда кому-то причиняется вред, безопасность жертвы стоит на первом месте. Это не буддийский принцип: это основополагающая человеческая ценность и её никогда не следует нарушать.

Адекватный отклик зависит от ситуации. В некоторых случаях, если учитель поступал неуместным образом или причинял вряд, но признает проступки и посвящает себя тому, чтоб избегать их в будущем, может быть уместным решение таких вопросов внутри организации. Если же, однако, нравственные нарушения допускались долго и систематично, уместно представить подобное поведение в открытом формате.

В подобных обстоятельствах вынесение болезненной информации на свет не является нарушением самай. Описание разрушительного поведения – необходимый шаг навстречу тому, чтобы оградить тех, кому причиняется вред (или тех, кому это угрожает в будущем) и защитить здоровье общины.

Безумная мудрость

В истории традиции ваджраяны были йогины, йогини и учителя, которые для ведения учеников использовали радикальные методы. Самый знаменитый пример – история о том, как Марпа попросил Миларепу построить, а затем разобрать несколько каменных башен. Эта традиция «безумной мудрости» может быть подлинной, но, к сожалению, часто используется как оправдание для безнравственного поведения, с мудростью или состраданием ничего общего не имеющего.

Самоё важное, что нужно знать об этих необычных стилях обучения – в том, что они предназначены для принесения пользы ученику. Если они не коренятся в сострадании и мудрости, то не являются подлинными. Действия, что коренятся в сострадании и мудрости – даже если они и кажутся странными, эксцентричными или даже гневными – не внушают страха или тревожности. Они ведут к тому, что сострадание и мудрость расцветают в самом ученике.

«Таким образом, нам нужно отличать учителей, которые эксцентричны или склонны к провокационному поведению – но в конечном итоге сострадательны и искусны – от тех, кто на самом деле причиняет ученикам вред и травмирует их».

Иными словами, результаты подлинной «безумной мудрости» всегда позитивны и видимы. Когда учитель использует радикальный подход, коренящийся в сострадании, результатом является духовный рост, а не травма. Травма – точный признак того, что в поведении в духе «безумной мудрости» недоставало мудрости, позволяющей увидеть, что принесет ученику подлинную пользу; сострадания, которое ставило бы интересы ученика на первое место, или обеих этих вещей.

Следует отметить, что радикальные стили обучения, которые мы видим в истории ваджраяны, применялись в контексте очень зрелой духовной связи между учителем и учеником. Они вовсе не были чем-то особо распространенным. Марпа не заставлял всех своих учеников строить каменные башни – на самом деле с другими своими учениками он обращался совсем не так, как с Миларепой. Тем не менее, Марпа видел потенциал Миларепы и тот подход, который принес бы ему наибольшую пользу. Остальное вы знаете сами. Миларепа достиг просветления и стал одним из величайших адептов Тибета.

Подобные радикальные методы обучения не просто используются только с очень зрелыми учениками и в контексте отношений, где присутствуют устойчивые доверие и преданность – они также представляют собой самые крайние меры. Говорится, что существуют четыре вида просветленной активности: мирная, притягивающая, обогащающая и гневная. Гневная активность используется лишь с теми, кто невосприимчив по отношению к подходам более тонким; так что этот стиль, опять же, не является нормой – это нечто, что применяется только в конкретных обстоятельствах.

Таким образом, нам нужно отличать учителей, которые эксцентричны или склонны к провокационному поведению – но в конечном итоге сострадательны и искусны – от тех, кто на самом деле причиняет ученикам вред и травмирует их. Это две очень разных вещи, и нам важно не слеплять их воедино. Существует множество учителей, которые подталкивают учеников и провоцируют их с тем, чтобы помочь им понять их собственный ум – но это не издевательства. Физические, сексуальные и психологические издевательства не являются педагогическими инструментами.

Ваджраяна в современном мире

Сейчас, когда мир столь взаимосвязан, нравственность оказывается важнее, чем когда-либо. В каком-то смысле мы как буддийские практикующие представляем учения Будды в этом мире. Каждый – с помощью нескольких щелчков мышки и быстрого поиска в Google – может узнать что-то о конкретном учителе или конкретной сангхе. Это нечто хорошее, потому что благодаря этому вся традиция становится более прозрачной. Нравственное поведение – и нравственные нарушения – оказываются более видимыми, чем во времена былые.

Должно быть очевидно: если  школы, коммерческие организации и другие общественные институты должны придерживаться правил поведения и местных законов, духовные организации должны выступать в качестве примеров нравственного поведения – а еще больше это касается учителей. На протяжении всей истории именно в этом состояла одна из важнейших ролей буддийских учителей и буддийской сангхи: они служили моделью нравственного поведения для тех сообществ, которым служили.

Тибетцы считают буддизм ваджраяны драгоценным сокровищем. Это наше духовное наследие и наш подарок миру. Сейчас, когда учения и практики этой традиции распространяются по всему миру, нам важно понять эту традицию и то, как работать с её мощными учениями.

Как я уже отметил, суть традиции ваджраяны – в нашем стремлении воплотить чистое восприятие. Мы воспринимаем свои мысли и эмоции – даже те, что представляют некую сложность – как проявления вневременного осознавания. Мы воспринимаем каждого человека как будду и обращаемся с ним соответствующим образом. Мы воспринимаем мир, в котором живём, как чистое царство, которое уже просветлено.

Эта традиция, в рамках  которой мы обращаемся со всеми и со всем, что встречаем на пути, как со встреченным нами лично Буддой – наша главная практика в ваджраяне. Это живительная влага нашей традиции и высочайший нравственный стандарт, к которому мы могли бы устремляться. В наше время, когда нас повсюду окружают замешательство и конфликты, мир как никогда прежде в этом нуждается.

 


Перевод – Лобсанг Тенпа, 10 августа 2017.

Источник: Treat Everyone as a Buddha | Lion’s Roar

Что в нас спит?

English

Краткая заметка буддийского учителя и писательницы Шэрон Зальцберг — одного из самых известных учителей буддийской практики любящей доброты — из ее колонки для проекта On Being.


Идея «наличия веры» в кого-то или что-то — доверия по отношению к человеку, веры в конкретную идею или чувство, жизни в соответствии с конкретной религией или идеологией — часто привязана к историям, допущениям, конкретным и заранее определенным идеям о том, что вера должна из себя представлять.

Хотя нам и может быть известно общепринятое значение слова «вера», мне интересно: в какой степени мы задумываемся о том, чем вообще является чувство веры? На пали — языке исходных буддийских текстов — вера обозначается словом «саддха«. На самом буквальном уровне саддха переводится как «помещение сердца на». Если (и когда) мы «помещаем» сердце на что-то, мы отпускаем, разжимаем кулак и ослабляем хватку.

Тем не менее, отпускать в таком ключе непросто. Наша культура считает важным контроль, ценит самодисциплину, упорный труд и конкуренцию — во всех аспектах нашей жизни у нас и в буквальном, и в метафорическом смысле должны «белеть костяшки рук». С силой мы скорее ассоциируем сжатые кулаки, а не способность отдыхать — что, на самом деле, довольно непросто.  Наличие веры требует глубокого интеллектуального, эмоционального и интуитивного понимания того, что сердце по умолчанию способно любить, доверять и отпускать. При наличии веры мы «знаем» всем существом, а не только своим умом.

Когда я встретила Джозефа Голдстейна на своем первом ретрите по медитации в 1970-х годах, то не знала, что в конечном итоге он станет одним из ближайших моих друзей — не в силу чего-то, что Джозеф при нашей встрече сделал или не сделал, а в силу того, что я сама на момент первого пересечения наших путей прибывала в состоянии фрустрации.

Так уж получилось, что первый свой опыт медитации я получила на десятидневном ретрите в Индии. Первый опыт был отнюдь не самым приятным. Я приступила к медитации с очень четким желанием найти себя и каким-то образом оставить позади годы личных страданий, достигнув «просветления»; но с удивлением осознала, что практика медитации выделила пространство для того, чтобы я увидела внутренние механизмы своего ума, из которых значительная часть моих страданий и проистекала. Начальные этапы моей практики были полны разочарования и замешательства — и, что самое примечательное, мучительной боли в колене!

В какой-то момент по ходу ретрита я нашла способ спасти свои колени от столь мощных страданий. Перед каждой сессией сидячей медитации я пораньше приходила в зал, чтобы сесть, опираясь на книжные шкафы; это полностью спасало меня от отвлекающей боли в теле. Я также начала замечать, как в моем уме разворачиваются иные, более тонкие виды деятельности. Как-то раз, вставая после сидячей практики, я случайно посмотрела на дощечку на книжном шкафу:

«Этот книжный шкаф был поднесен Джозефом Голдстейном»

В то время я не знала, кто такой этот Джозеф, но привыкла опираться на этот книжный шкаф и шутливо подумала: «Джозеф Голдстейн спас мне жизнь!».

В тот день, когда я, наконец, Джозефа встретила, я возвращалась с сессии сидячей практики, по ходу которой дошла до мыcли: «Если твой ум еще раз отвлечется, просто уже постучи головой об стену». К счастью, прозвенел обеденный гонг и группа двинулась в столовую. Все еще ощущая остатки самоосуждения, страха и гнева по поводу своей кажущейся неспособности пережить нирвану прямо сейчас, я услышала, что кто-то спрашивает мужчину в обеденной очереди: «Как твое утро?».

Мужчина спокойно ответил:

«Было сложно. Мне совсем не удавалось сосредотачиваться, но, возможно, во второй половине дня сегодня все будет иначе».

Ответ этого мужчины вызвал во мне раздражение; мне непонятно было, почему он так спокойно к этому относится. Также мне непонятна была и лежащая глубже мудрость в основе его спокойствия и принятия — понимание того, что в блуждании ума нет ничего дурного, и что подмечать подобную активность — и есть суть практики. Я слишком увязла в мыслях о том, что медитация должна выглядеть конкретным образом.

Позже по ходу ретрита я встретилась с этим мужчиной официально, и он оказался Джозефом Голдстейном; лишь тогда мне удалось выразить свою благодарность за то, что он «спас мне жизнь» книжными шкафами. Только позже я узнала, что мое цепляющееся, сердитое отношение было не признаком того, что я «хорошая практикующая», а побочным эффектом глубоко критического отношения к себе. Я также стала понимать, что отношение Джозефа не было вальяжным — оно опиралось на реальное, просторное и устойчивое чувство веры.

Между озабоченностью собой и любовью есть огромное различие. На момент своего первого ретрита я считала, что моя самодисциплина — это форма заботы о себе; на самом же деле я запирала себя в жесткой умственной клетке. Мудрость Джозефа меня напугала; его ответ бросил вызов истории, поверить в которую я себя уговаривала — истории о том, что непременным результатом принятия себя станет лень. Именно эта история удерживала меня в состоянии фрустрации и самообвинения. Вера может спать в каждом из нас — но нам решать, стоит ли себя пробудить. Вера — это пробуждение; простое признание того, что мы можем двинуться к состраданию, любви и связи — прочь от осуждения, страха и изоляции.

Когда мы говорим о балансе или «срединном пути», цель не в том, чтобы отыскать нечто среднее между потаканием себе и самоумерщвлением; наказывать себя за удовольствия или вознаграждать себя за то, что мы себя наказываем. Срединный путь проявляется, когда мы «покоимся сердцем на» принятии напряжения, стресса и общего дискомфорта, связанного с этими крайностями. При наличии этого принятия мы движемся к состоянию подлинного равновесия — а продвинувшись к нему, с верой подталкиваем себя к неизведанному.


Источник: What’s Asleep Inside of Us | On Being

Иллюстрация: Peter karlsson

Перевод на русский – Лобсанг Тенпа, 2016

Материалы по курсу «Ум и умственные факторы» (2016)

Материалы ко встречам по организованному Фондом и «Друзьями Аббатства Шравасти» курсу «Ум и умственные факторы».

Это обновляемая страница; новые материалы добавляются по готовности.

Коренные тексты и справочные материалы

Буддийская психология: ум и умственные факторы

Аудиозаписи семинарских занятий

Семинар 1 (Концептуальное / неконцептуальное. Первичные умы)

Семинар 2 (Постоянно присутствующие и уточняющие объект умственные факторы)

Расшифровки учений досточтимой Тубтен Чодрон

Часть 1: Создание причин счастья

Мингьюр Ринпоче: первое интервью после ретрита

English

Вскоре после того, как в ноябре 2015 года Йонге Мингьюр Ринпоче вернулся из своего четырехлетнего ретрита, его старшие ученики взяли у него эксклюзивное интервью для журнала Lion’s Roar.
Read More

Далай-лама: из «Медитации на природе ума»

English

Исходно опубликовано в блоге издательства Wisdom Publications

11 августа 2014

Отрывок из книги «Медитация на природе ума» Его Святейшества Далай-ламы, Кхонтён Пелджор Лхундруба и Хосе Игнасио Кабезона. В сердце книги – «Исполняющий желания самоцвет устной традиции»: доступный и внесектарный трактат по проникновению в природу ума. Его Святейшество дает учения по тексту и отвечает на вопросы присутствующих учеников. Приведенная ниже выборка взята из этой сессии. Read More

Мудрость энергии: привнесение эмоций на путь

Из блога издательства Wisdom Publications

В: Когда люди слышат о таких вещах, как непривязанность и осознанность, то могут подумать, что им при становлении буддистами необходимо отказаться от своей эмоциональной жизни.

Дзогчен Понлоп Ринпоче: Утрата наших эмоций или мыслей – не то, по поводу чего нам следует беспокоиться. Когда мы медитируем, они все равно сохраняются; они не уходят. Мы не смогли бы их лишиться, даже если бы захотели! При вступлении на буддийский путь задача не в том, чтобы избавиться от эмоций или мыслей. Важно памятовать о возникающих эмоциях – хорошие они или дурные (или как бы мы ни решали их определить). Когда мы продвигаемся по пути медитации, ключевым моментом становится развитие неподвижности, в которой мы находим свободу от беспокоящих компонентов эмоций.

Шэрон Зальцберг: Тайский мастер медитации Аджан Ча говорит: «По мере медитации ваш ум становится все тише и тише, подобно неподвижному лесному пруду. Множество замечательных и редких животных придут попить из пруда, но вы будете неподвижны. Таково счастье Будды». Мне очень нравится образ чудесных и редких зверей. Неподвижность – не в том, чтобы прижимать или подавлять какое-либо переживание; всё всё равно проявляется, но всё меняется за счет того, как всех этих чудесных и редких животных приветствуют. Намерение и мотивация – вот что жизненно важно. Почему мы действуем так, как действуем, и как мы относимся к своим эмоциям? Поглощают ли они нас? Одолевают ли нас? Побуждаемы ли мы на действия, о которых позже сожалеем? Пытаемся ли мы скрывать эмоции или принижать себя за свои эмоции? Можем ли мы отыскать место посередине – где эмоции нас не одолевают (что часто приводит к негативным действиям и последствиям) и где мы не подавляем свои эмоциональные состояния и не избегаем их? Это пространство посередине – осознанность – это простор для открытий, изучения и обогащения.

В: Входит ли сюда весь спектр эмоций – от ярости до страсти?

Шэрон Зальцберг: Посредством практики осознанности мы изменяем условия, влияющие на то, что может проявиться; но не реалистично было бы говорить, что мы устанавливаем контроль над тем, что проявится в наших переживаниях. Контроль в буквальном понимании даже не был бы желателен, поскольку в пространстве ярости или страсти мы все равно можем сохранять свободу, и, возможно, использовать энергию внутри этих эмоций для чего-то более позитивного в своей жизни.

Джон Таррант, Роси [1]: Свобода – это просто свобода; либо она есть, либо её нет. Неважно, что вы чувствуете. В контексте долгосрочной практики большинство людей замечают, что у них становится меньше случаев мощного отторжения и тому подобного; у них меньше того, что можно было бы назвать беспокоящими эмоциями. Однако также верно и то, что при обсуждении так называемых беспокоящих эмоций можно спросить, что беспокоит и почему оно беспокоит. Беспокойство определяется относительно рамок, которые иллюзорны. Ваши беспокоящие эмоции обладают природой будды – так же, как и милые и спокойные – и на самом деле могут с гораздо большей долей вероятности, чем милые и спокойные, привести к более глубокому уровню пробуждения.

В: Говоря об эволюции, биологи говорят об эмоциях как о чем-то необходимом и адаптивном, а многие психологи считают эмоции центральным элементом того, кем мы являемся. Однако в буддизме эмоции, судя по всему, рассматриваются как проблема.

Джон Таррант, Роси: Действительно, когда люди говорят об эмоции в буддийском контексте, они обычно говорят о чем-то, что создает проблему. Однако что, в любом случае, с эмоциями проблемного? Эмоция – это нечто, что возникает в силу наличия у нас тела, воплощения, и в этом царстве всё немного несовершенно. Мы ничего не можем сделать в точности таким, как хочется, и эмоция это демонстрирует. Наличие эмоции отличается от наличия эмоциональной проблемы, обычно возникающей в силу борьбы с эмоцией, а не её исследования или наличия по отношению к ней любопытства.

Джудит Симмер-Браун: В буддизме есть невероятные научные познания, посвященные распознаванию переживания эмоций. Это довольно сильно отличается от практики психологии, которая обычно в очень значительной степени была ориентирована на межличностный уровень или уровень управления. Тем не менее, некоторые психологи начинают понимать, что мы можем работать с непосредственным переживанием своего состояния ума. Это очень плодотворный способ осознать, что называемое нами эмоцией, по сути, является энергетическим переживанием, которое не обязательно должно быть болезненным.

Шэрон Зальцберг: Эмоция – это элемент взаимоотношений; то, как наше осознавание соотносится с любой вещью, что проявляется изнутри или снаружи. Эмоция, являясь проявлением взаимоотношений, может быть довольно искаженной, основанной на неведении, так что мы ошибочно понимаем то, с чем на самом деле столкнулись. С другой стороны, она может основываться на чем-то более истинном, мудром и ясном, и отсюда происходит невероятное разнообразие эмоций, которые мы переживаем.


[1] Роси – уважительный титул учителей традиции дзен, в основном используемый в странах Запада (в меньшей степени в самой Японии).

Выдержка из книги «Буддисты двадцать первого века ведут диалог» (Twenty-First Century Buddhists in Conversation) издательства Wisdom Publications (под редакцией Мельвина Маклеода).

Источник: The Wisdom of Energy: Bringing Emotions to the Path | Wisdom Publications

Досточтимая Робина Куртин – Интервью радиостанции ABC Radio National

ABC Radio National: Робина Куртин зашла на этой неделе в нашу студию в Сиднее, и я попросил ее рассказать о философии, которую она проповедует в тюрьмах.

Существует подход, учащий нас преобразовывать проблемы в «путь». Все мы на основании личного опыта знаем, что когда все идет хорошо, мы не занимаемся самоанализом ― просто живем, без каких-либо драматичных переживаний. Однако когда возникают проблемы, когда мы теряем работу, когда муж умирает, когда нас бросают или мы теряем свои сбережения, мы можем ― если у нас достаточно мужества ― использовать это как отрезвляющий импульс. Именно этот процесс я наблюдаю у людей, с которыми знакома, скажем, в США ― на основании личного общения или тысяч писем, которые Проект получил за много лет. Фразу «Это позволило мне пробудиться» эти заключенные повторяют как некую мантру. Думаю, для такого пробуждения нужно большое мужество ― особенно в США, где тюрьмы ― это переполненные, полные насилия ужасающие заведения; чтобы в них развиваться, нужно иметь очень сильный ум и сильную волю. Именно с такими людьми мы работаем, и именно такое преобразование проблем в путь они пытаются осуществить.

У буддизма интересное отношение к вопросам нравственности, в особенности когда речь идет о концепции зла; если я не слишком упрощаю, в буддизме действия человека называются не безнравственным или злым, а «неискусным». В какой мере вы учите заключенных воспринимать их преступления именно так ― как «неискусные» поступки?

Можно это сформулировать и так, но, как вы знаете, в буддизме есть разные традиции, и об одном и том же они говорят по-разному. Традиция тибетского буддизма использует слово «нравственность»; нравственность ― нечто основополагающее. Можно сказать, что именно в этом суть представлений о карме. Как вы знаете, в буддизме именно карма является творящим принципом ― все, что мы делаем, говорим или думаем, оставляет отпечатки или семена в нашем сознании, которое порождает наше «я» ― день за днем, и, разумеется, жизнь за жизнью, как сказал бы Будда. Позитивные состояния ума порождают наше счастье, побуждают нас с добротой относиться к другим существам. Сопряженные со страданием состояния ума ― а их мы все знаем: гнев, зависть, депрессия, ведущие к убийствам, лжи, воровству и так далее, ― порождают «страдающее я». Эти неблагие состояния в будущем ведут к страданиям. В буддизме желание поддерживать нравственность основано не на обычных религиозных воззрениях, не на том, что нам кто-то «велит» поступать так, а не иначе. Это ключевой момент.

Что же касается нашей работы с заключенными ― что же, в некотором смысле они такие же люди, как вы и я, но некоторые из них совершили какие-то действия, которые кажутся менее благими, чем наши с вами действия; следует учесть, что многие попали в тюрьму в результате неудачного стечения обстоятельств, по ложному обвинению и так далее, в то время как многие находящиеся на свободе также совершали какие-то преступления. Поэтому работа с теми, кто пытается применять буддийские методы ― и в особенности с заключенными ― сосредоточена на том, чтобы помочь им увидеть, что у них есть невероятный потенциал. Этот потенциал позволяет им не отождествлять себя с теми дурными делами, которые они совершили ― хотя они к этому склонны. Именно этому способствует тюремное заключение, которое усиливает в людях негативное отношение к самим себе, что очень печально. Низкая самооценка, ненависть себе, которые мы видим у заключенных, невероятны, поэтому наша задача ― помочь людям увидеть собственный потенциал, помочь им понять, что они могут взять в свои руки ответственность за то, чтобы не клеймить себя совершенными убийствами или кражами. Да, вы, возможно, совершили подобные преступления, но примите ответственность ― поймите, что эти преступления не определяют, кто вы есть, и поэтому вы можете измениться. В этом вся суть.

Коль скоро речь зашла о принятии ответственности… Если говорить о совершивших серьезные преступления людях, происходящих из бедной среды, подвергавшихся издевательствам и насилию, как это часто бывает, порой с самого рождения, то некоторые утверждают, что ответственность за совершенные такими людьми преступления лежит на обществе, а не на них самих, ведь у этих людей никогда не было ни малейшего шанса пережить что-нибудь кроме гнева, омрачений или склонности к насилию.

Когда вы говорите об ответственности, ответственности общества, то подразумеваете, что в том, что эти преступники стали именно такими, повинны другие люди?

Другие люди и обстоятельства.

Да. Понимаю. Не думаю, что здесь есть противоречие. С точки зрения буддизма все взаимозависимо, поэтому чтобы понять себя, я должна осознать, как меня воспитывали, как вели себя окружавшие меня католические монахини, как со мной обращались другие люди и так далее. Однако с точки зрения буддизма влияние этих факторов ограничено. Смотреть прежде всего нужно на склонности нашего уме, и здесь, разумеется, мы неизбежно столкнемся с верой западной, материалистической, цивилизации в то, что такими нас сделало общество, окружение или наши родители ― с точки зрения Запада родители буквально «создают» нас. Буддизм, однако же, считает, что наш ум ― именно наш; он существовал прежде, пришел откуда-то, принеся с собой отпечатки, склонности, которые принадлежат именно нам. Поэтому с точки зрения буддизма есть все основания для того, чтобы принимать на себя ответственность за собственные действия. На ваш вопрос буддизм ответил бы: «да». Разумеется, внешние условия играют большую роль, но это не единственный фактор. Главное ― наша склонность думать о себе, и если мы прибегнем к медитации и самоанализу, то научимся видеть в себе склонности ко лжи, воровству и тому подобным действиям, а затем отыщем в себе мужество признать, что эти склонности не определяют нашу самость, что от них можно избавиться.

― Говоря о том, что наш ум существовал до того, как мы оказались в конкретных социальных условиях, вы подразумеваете прошлые жизни?

Да, именно так, это некий базовый уровень. Если вы изучите мировоззрение буддизма, то увидите, что Будда явно дает понять, что не говорит о неком Творце. Понимаете, если я материалистка, то буду считать творцами своих маму и папу, а если я верующая, творцом для меня будет Бог. Но в буддизме, если говорить просто, я сама себе творец ― в том смысле, что мое сознание, которое, в соответствии с буддийским учением, нематериально, существовало за миг до того, как произошло зачатие, и за миг до того мига, и так далее. Существует некий континуум моментов осознавания, а также закон кармы, закон причин и следствий, в соответствии с которым все, что я совершаю, говорю и думаю, оставляет отпечатки, если вас устроит такая формулировка. В потоке ума ― отпечатки, которые созреют в форме склонностей, с которыми я появлюсь на свет. Склонности Гитлера, склонности Матери Терезы… Будда бы однозначно сказал, что созданы они не родителями, иначе бедную австрийскую домохозяйку, послужившую причиной всего, что натворил Гитлер, оставалось бы только пожалеть!

Я читал одно интервью, в котором вы говорите, что часть послания, которое вы пытаетесь донести до заключенных состоит в том, что их физическое заключение ― ничто по сравнению с тюрьмой привязанности, эго и гордыни, в которой большую часть своей жизни проводят обычные люди. Не могли бы вы остановиться на этом поподробнее? Если бы я был заключенным и услышал такое от человека, который находится на свободе и может покинуть тюрьму в любой момент, то подобные утверждения показались бы мне наглостью.

Нет, это правда, все так и есть. Я на самом деле цитировала одного тибетского ламу, одного из своих учителей. Я попросила его подписать поздравительную открытку на двадцать первый день рождения одного из молодых мексиканцев, бывших гангстеров, с которым мы когда-то работали. Он сидел в тюрьме с 12 лет, что в наше время часто встречается среди американских подростков. Представьте: 23 часа в сутки он сидит в своей крошечной камере, у него почти ничего нет, нет свободы, нет света, нет солнца ― крайне мучительные условия. А Ринпоче написал на открытке: «Твоя тюрьма ― ничто по сравнению с внутренней тюрьмой обычных людей». Это довольно смелое заявление, но, думаю, очень интересно, что люди, с которыми мы общаемся в тюрьмах ― это люди, которые активно работают над собой, они способны самостоятельно осознать истинность этого утверждения, они сами приходят к такому выводу. Как мне кажется, это позволяет нам осознать более глубокий, более тонкий уровень страданий; обычно мы говорим о страданиях на грубом уровне ― о тюремном заключении, нахождении в зоне военных действий, бедности. Богатые люди могут страдать от депрессии, а мы смотрим на них скептически и думаем: «Да кто они такие, чтобы говорить о страдании?». Но я имею в виду умственное страдание, о котором говорит буддизм. Это более глубокий уровень страданий, страдания на уровне ума. Посмотрите, какие невероятные мучения испытывают обычные люди, живущие в якобы богатой Австралии, в богатых Соединенных Штатах. Люди свободны от грубых видов страдания, но испытывают острые умственные мучения. Посмотрите, сколько дурного мы совершаем под влиянием этих страданий ― под влиянием депрессии, гнева, ярости, привязанности мы убиваем людей и совершаем самые чудовищные преступления. Поэтому, если хорошенько подумать, утверждение Ринпоче соответствует действительности, хотя в неподходящем контексте и может показаться крайне наглым.

Думаю, в том, что узников в тюрьме лишают всего мирского имущества, есть нечто почти христианское; это как бы приближает их к просветлению или Богу, вам так не кажется?

Не обязательно. Все зависит от того, что мы предпринимаем в конкретных обстоятельствах, не так ли? В конечном итоге все зависит от наших собственных действий. Я вижу, что люди, с которыми мы в последние годы работали в тюрьмах, пережили ужасающие страдания, они лишены друзей, денег, бедны или принадлежат к рабочему классу и так далее. В большинстве случаев именно такие истории они нам рассказывают. Марта Стюарт (женщина-миллионер из США, в 2004 году попавшая на 5 месяцев в тюрьму по обвинению во введении следствия в заблуждение ― прим. переводчика) нам не пишет. Поверьте, основном мы работаем с молодым гангстерами, чернокожими, латиноамериканцами ― людьми, которые, как большинство считает, не интересуются духовностью. Да, есть множество бедных людей, которые ничуть не ближе к Богу, не ближе к духовной практике, потому что не знают, как ею заниматься, а бывают невероятно богатые люди, наделенные духовностью и состраданием. Но в целом одно можно утверждать однозначно: пресловутый «отрезвляющий импульс» действует. Те из наших подопечных, кто действительно практикует, считают именно так, искренне благодарны, что временно свободны от многих видов ответственности и стараются с пользой провести это время; и, разумеется, многие приговорены к пожизненному заключению, так что мечтать о скором освобождении им не приходится.

Сколько из них действительно практикуют? Считаете ли вы свое начинание успешным?

Я, если честно, не веду статистики, не подсчитываю, какой процент людей продолжает практиковать и тому подобное, ведь все непрерывно меняется. Могу только сказать, что мы получаем множество писем, которые по-настоящему нас вдохновляют, убеждают нас в том, что усилия не напрасны, что люди нуждаются в нашей помощи. Даже тот небольшой объем человеческого общения, который дают наши письма, необычаен. На самом деле, в прошлом году в одном американском издании мы прочли, что по некоторым данным, заключенные, которые на протяжении года до освобождения поддерживают связь хотя бы с одним человеком за пределами тюрьмы, в шесть раз реже вновь нарушают закон. Я считаю, что это главное, что мы можем предложить: человеческое общение. Некоторые из заключенных ― продвинутые практикующие, некоторым просто хочется прочесть одну-две книги, но главное, что у всех них есть кто-то, кто постоянно их поддерживает и говорит: «Ты молодец; да, ты отлично справляешься; да, это нормально; да, у тебя есть потенциал; да, ты можешь измениться». Это нечто необычайное.

4 мая 2005
ABC Radio National
Перевод с английского – досточтимый Лобсанг Тенпа

Совершенство медитации

Джецунма Тензин Палмо


Джецунма Тензин Палмо

Пятая парамита — это совершенство медитации, или, на санскрите, «дхьяна-парамита». Разумеется, для многих людей в этом мире слово «буддист» почти синонимично с идеей о медитации. С другой стороны, очень немногие буддисты-миряне в Азии на самом деле медитируют; для них быть буддистом — значит ходить в храм и совершать подношения и возносить молитвы, в особенности о долгой жизни, добром здравии и благополучии собственной семьи. Медитация обычно считается очень сложной и предназначенной лишь для профессионалов.

Тем не менее, буддийский путь на деле является обучением тому, как искусно обращаться с нашим умом. Все, что мы знаем извне, приходит  к нам через посредством чувств, а затем распознается и анализируется нашим сознанием. С этим мы подробнее разберемся, когда будем говорить об аспекте мудрости — шестой парамите. Смысл, однако, в том, что мы не можем ничего узнать — будь то нечто якобы получаемое извне или изнутри — если не сознательны. Таким образом, мы живем в мире мыслей; мы постоянно думаем. Наш мыслительный процесс продолжается бесконечно. Даже во сне, в своих снах, мы постоянно думаем, думаем, думаем — как если бы были погружены в океан мыслей, что вздымаются и опадают на волнах сансары. В силу этого ясно, что раз уж мы беспомощно тонем, нам нужна лодка. Мне кажется необычайным то, насколько мало внимания на Западе уделяется искусной работе с нашей внутренней умственной вселенной  — ведь даже наш отклик на внешние обстоятельства зависит от нашего ума .

Хоть мы и путешествуем по миру, снова и снова, или можем улететь на луну, куда бы мы ни отправились, ум мы возьмем с собой. Нам никогда не сбежать от собственного ума, и потому разумно иметь ум, который был бы хорошим спутником. Уверена, большинство из вас знают, что буддийская медитация охватывает два уровня:

— Первый — это шаматха, или безмятежное пребывание. Это медитация, предназначенная для того, чтобы сделать ум более устойчивым, более спокойным и однонаправленным.

— Второй уровень — это випашьяна, что означает «прозрение»; видение вещей такими, какими они подлинно являются.

Итак, первая часть, — медитация шаматхи, подразумевающая, что мы позволяем своим умам достичь безмолвия и спокойствия — очень важна, потому что пока наши умы бурлят и носятся, мы ничего не способны увидеть ясно. В системе махамудры кагьюпинской традиции первый уровень называется «цечик«, что означает «однонаправленность», а випашьяна, вслед за тем, называется «тёдрел«, что означает «за пределами усложнений» и потому иногда переводится как «простота».

Итак, вначале нам необходимо успокоить ум. Можно представлять его подобным беспокойному озеру, полному волн и бурлящему от всяческой грязи; очень сложно разглядеть что-то под поверхностью. Когда возникает сильное волнение, сперва  вся поверхность сильными изломами покрывается, а затем взбивается вся грязь, — так что при взгляде на поверхность такого растревоженного озера мы видим лишь биение поверхностных волн. Этому-то и подобен наш ум. Если наш ум кипит от множества мыслей, чувств и эмоций, то при попытках на него взглянуть оказывается сложно заглянуть за поверхностное волнение.

Когда волны успокаиваются, поверхность озера становится подобна зеркалу, довольно точно отражающему внешний ландшафт. В то же время, грязь оседает на дно озера, а потому вода становится прозрачнее, и мы можем увидеть озеро насквозь. Мы можем увидеть водоросли, можем увидеть плавающих рыб; всё вплоть до больших глубин становится гораздо яснее. Подобным образом, когда успокаивается ум, когда утихают мысли, нам удается гораздо яснее увидеть то, что на самом деле вокруг нас происходит, не искажая все нашими обыденными суждениями, предрассудками и эмоциями. В то же время, если мы взглянем в ум, то сможем обрести доступ к гораздо более глубоким уровням нашего сознания. Один Лама мне сказал: «Когда мы достигаем хорошей медитации шаматхи, когда ум наш устойчив и однонаправлен, вся оставшаяся Дхарма оказывается у нас на ладони». Звучит логично, потому что когда ум наш становится гораздо более ясным и сосредоточенным, нам удается глубоко погрузиться в любую рассматриваемую тему. Когда мы взволнованы и растревожены, наши отвлеченные умы остаются лишь на поверхности явлений, а спектр нашего внимания очень ограничен.

Далее, первое в нашей формальной практике — попытаться правильно сесть. Самое важное положение — выпрямить спину, но при этом держать ее раслабленно, а не напряженно. Разумеется, по традиции принято сидеть со скрещенными ногами, но не беспокойтесь, если вам приходится сидеть на стуле. Держите стопы на полу и просто удостоверьтесь, что сидите прямо и не падаете. Просветления достигает не наше тело, а наш ум.

Как-то раз я была в Калифорнии и выступала в разных дзен-центрах. В центрах дзен сидят очень правильно и много внимания уделяют тому, как сидеть. Что ж, так получилось, что в трех из этих центрах дзен-мастера, роси, себя травмировали. Одна из них поскользнулась и сломала бедро; один подвернул лодыжку, а третий еще как-то себе навредил. Всем трем этим дзен-мастерам пришлось сидеть на стульях. В их жизни это было нечто совершенно новое, потому что в остальном они очень серьезно относились к тому, чтобы правильно сидеть на подушках — и вдруг внезапно оказались на стульях и выяснили, что разницы никакой нет!

Итак, суть в том, чтобы те из вас, у кого стареют конечности и кому сидеть всегда неудобно, сели на стул. Грядущий Будда Майтрея сидит на стуле, сидит, опустив ноги; так что, судя по всему, следующий будда будет принадлежать к обществу, в котором люди больше не будут сидеть со скрещенными ногами, и все равно станет буддой — так что я бы не беспокоилась.

Итак, важный момент — выпрямить спину, сидеть устойчиво, чуть наклонить голову — вы можете ощутить легкое натяжение в задней части шеи. Мы сидим подобно статуе будды. Сложенные руки касаются больших пальцев или легко покоятся на коленях. В тибетской традиции и традиции дзен глаза остаются слегка открытыми и просто направлены вдоль линии носа; если это, однако, затруднительно, глаза вы можете мягко прикрыть. Язык подвернут за верхние зубы или к нёбу. Сместите вес тела — центр гравитации — вниз к животу, а не наверх, к плечам, и расслабьтесь.

Затем направьте фокус внимания на одну точку. На самом деле неважно, на чем вы сосредотачиваетесь; важно, чтобы это было что-то, на чем ум может утихнуть. Тем не менее, наиболее распространенным объектом медитации во всех буддийских традициях является направление внимания на дыхание. Дыхание — это очень удачный объект, потому что мы всегда дышим. Если мы осознаем дыхание по мере того, как оно входит и выходит, то пребываем в настоящем, потому что не можем дышать в прошлом или будущем. Дышать мы можем только сейчас. Кроме того, дыхание очень глубоко связано с умом. Когда мы возбуждены, когда нам страшно, когда мы спокойны или сердиты, дыхание отражает характер наших мыслей; поэтому когда мы направляем свое внимание на вдохи и выдохи, дыхание естественным образом, само по себе, начинает становится все спокойнее и глубже. Ум также начинает становиться спокойнее; они поддерживают друг друга. Итак, мы вдыхаем, а затем выдыхаем. Мы вдыхаем, мы выдыхаем и это знаем. Вот и всё. Обычно мы вдыхаем и выдыхаем, вдыхаем и выдыхаем, но не осознаем дыхание; теперь же мы просто делаем то же самое и это осознаем. Всё очень просто. Вы просто сидите в расслабленном состоянии. Сохраняйте чрезвычайную просторность ума, и то же время будьте очень сосредоточены.

Меж тем, разумеется, ум как обычно продолжает болтать на заднем плане. Это нормально. Никаких проблем. Мы, однако, не уделяем внимания мыслям; мы игнорируем мысли. Проблема не в мыслях; проблема в том, что мы отождествляем себя со своими мыслями, а они нас уносят.

Далее, чтобы помочь себе сосредоточиться на дыхании иногда полезно считать. Итак, поначалу мы можем считать до пяти. Мы вдыхаем, затем выдыхаем и думаем: «Один»; вдыхаем, выдыхаем и думаем: «Два» — пока не дойдем до пяти. Затем мы начинаем сначала. Большинство людей поначалу выясняют, что доходят только до двух или трех, и их уносят мысли. Когда мы начинаем осознавать тот факт, что утратили сознательность, то просто вновь начинаем с единицы. Мы продолжаем продвигаться, работаем над этим, не расстраиваемся, не сердимся на себя, не ощущаем разочарования, а просто продолжаем снова и снова упражняться — как обучающийся пианист, играющий гаммы — пока процесс не станет естественным, а ум не утихнет. Когда снова и снова считать до пяти станет очень просто, а внимание будет покоиться на подсчете и на дыхании, мы можем повысить число до десяти. По традиции тибетцы утверждают, что когда мы будем способны без усилий не отвлекаясь сосредотачиваться на двадцати одном цикле дыхания, то окажемся готовы к следующему этапу.

Итак, первая стадия — развить способность отстраняться от фоновых мыслей и направлять передний план ума на внимательность к дыханию. Прежде чем мы продолжим, однако, мне следует упомянуть, что эту практику очень хорошо применять по ходу дня, потому что мы можем мгновенно направить свое внимание на дыхание, а никто и не узнает, что мы в этот момент на самом деле занимаемся практикой. Когда мы ведем машину; когда мы сидим на работу, ожидая изменений в компьютере; когда мы идем по улице — в любой момент мы можем возвратить внимание к настоящему, осознавая то, как дыхание входит и выходит.

Очевидным образом, нам нет нужды внезапно садиться в ваджрной позе посреди офиса! Мы можем просто сидеть так, как сидели, но осознаем — особенно если замечаем, что раздражаемся или испытываем стресс: тогда мы вдыхаем и выдыхаем. Это очень искусный способ расслабиться и вернуться к настоящему мгновению.

Итак, ум успокоился, а внимание стало в большей степени сфокусированным. Теперь мы берем прожектор этого внимания, которое было сосредоточено на дыхании, и направляем его вовнутрь, чтобы отслеживать и наблюдать поток мыслей. Первая часть наблюдения за умом — в том, что мы просто смотрим. Мы сидим, а внимание наше теперь направлено на поток мыслей и чувств, по мере того как они движутся по уму. Смысл в том, что обычно эти мысли и чувства нас уносят, как если бы мы были прямо посреди реки и нас уносило. Теперь же мы отстраняемся от этого думающего ума. Одна из интересных особенностей ума в том, что мы можем отстраниться от процесса своего мышления и наблюдать за ним. Поэтому, как я и говорила, эта стадия — все еще относящаяся к шаматхе или безмятежному пребыванию — состоит в том, чтобы просто без суждений наблюдать за течением наших мыслей.

Для того, чтобы это делать, нам нужно сохранять бодрость и в то же время быть очень расслабленными. Когда мы наблюдаем за умом, нам нужно просто быть устойчивыми; сохранять бодрость, но не вмешиваться, и позволять мыслям возникать и исчезать в их собственном ритме, не пытаясь их сдержать или ограничить, а просто наблюдая. По мере того, как наша способность наблюдать становится яснее и в большей степени сосредоточенной, но все равно расслабленной, поток мыслей точно так же естественным образом начинает утихать и замедляться. Не нужно ничего делать — только расслабиться и наблюдать.

Из бюллетеня «Gatsal Teachings», ноябрь 2012, выпуск 28.